Zum Verhältnis von Theologie und materialistischer Gesellschaftsanalyse bei Walter Benjamin

„Mein Denken verhält sich zur Theologie wie das Löschblatt zur Tinte. Es ist ganz von ihr vollgesogen. Ginge es aber nach dem Löschblatt, so würde nichts was geschrieben ist, übrig bleiben“ (Anmerkungen zu Thesen Über den Begriff der Geschichte, N7 a, 7) schreibt Walter Benjamin in seinen Vorarbeiten zu den Geschichtsthesen. In der ersten der Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ charakterisiert er das Verhältnis von Theologie und materialistischer Gesellschaftsanalyse in seinem Denken dann noch deutlicher: „Bekanntlich soll es einen Automaten gegeben haben, der so konstruiert gewesen sei, daß er jeden Zug eines Schachspielers mit einem Gegenzuge erwidert habe, der ihm den Gewinn der Partie sicherte. Eine Puppe in türkischer Tracht, eine Wasser- pfeife im Munde, saß vor dem Brett, das auf einem geräumigen Tisch aufruhte. Durch ein System von Spiegeln wurde die Illusion erweckt, dieser Tisch sei von allen Seiten durchsichtig. In Wahrheit saß ein buckliger Zwerg darin, der ein Meister im Schachspiel war und die Hand der Puppe an Schnüren lenkte. Zu dieser Apparatur kann man sich ein Gegenstück in der Philosophie vorstellen. Gewinnen soll immer die Puppe, die man >historischen Materialismus< nennt. Sie kann es ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen.“ Die Bezugnahme des an Marx geschulten Philosophen Benjamin auf Theologie mag auf den ersten Blick seltsam anmuten. Hatte Marx doch bereits in einem sehr frühen Text „ die Kritik der Religion für im wesentlichen beendet“ (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in: »Deutsch-Französische Jahrbücher«, Paris 1844, S. 378) erklärt und gerade den Verhältnissen, die der Religion bedürften den Kampf angesagt. Zugleich gibt Marx im selben Text am Beispiel der Reformation wage Hinweise auf die Bedeutung mancher Auseinandersetzungen im religiösen Diskurs im Feld des Klassenkampfs, wenngleich er die Theologie verdächtigt für das Scheitern des Bauernkrieg, „der radikalsten Tatsache der deutschen Geschichte“ verantwortlich zu sein. Neben der vulgärmarxistischen Fixierung der Notwendigkeit innerhalb geschichtlicher Entwicklung, deren fortschrittsgläubige Teleologie an Gewissheit den christlich-chiliastischen Heilversprechen durchaus das Wasser reichen kann, sind auch für profundere Marx-Kenner_innen die Momente von Hoffnung und säkularisiertem Erlösungsversprechen konstitutive Bestandteile ihres Weltverhältnisses, auch wenn sich letztere dasselbe oft kaum so offen eingestehen wollen wie Ernst Bloch es Zeit seines Lebens vertreten hat.
Wenn Benjamin der Theologie nun eine Relevanz für sein Denkens attestiert, bezieht er sich dabei vor allem auf eine Spielart der jüdischen Theologie, deren progressive Momente er innerhalb seines Denkens im Hegelschen Sinn des Wortes „aufheben“ will, wie das Bild des Löschblatts deutlich macht. Unter Einfluss seines Freundes Gershom Scholem bezieht sich Benjamin dabei stark auf die kabbalistische Tradition innerhalb der jüdischen Theologie, deren Gedanke der Erlösungsbedürftigkeit der Welt ihn sehr fasziniert. Entgegen den herrschaftskonformen Traditionen christlicher Theologie betont diese die Innerweltlichkeit („auf dem Schauplatz der Geschichte“) der messianischen Erlösung d.h. der Wiederherstellung der zerbrochene Einheit von Mensch, Natur und Gott und verweist dabei zugleich auf die Spontanität und zeitliche Unbestimmbarkeit des Auftretens des Erlösers, wodurch prinzipiell jeder Augenblick mit messianischer Kraft aufgeladen wird und in Benjamin Verständnis jedem Moment eine revolutionäre Möglichkeit innewohnt. Sowohl die „Aktualität“ des Erlösungsversprechens als auch die grundsätzliche Offenheit des historischen Verlaufs sind für Benjamin von entscheidender Bedeutung in seiner Kritik am teleologischen Fortschrittsglauben der Sozialdemokratie, sodass Theologie als kritisches Korrektiv der in formelhafter Erstarrung begriffenen Geschichtsphilosophie des Historischen Materialismus fungiert. Zugleich aber ist der jüdische Messianismus zu tiefst passiv, in dem Sinne, dass die aktive Herbeiführung des Messias bzw. der Erlösung mit menschlichen Mitteln als unmöglich bzw. sogar als gotteslästerlich kritisiert wird, wie bspw. die Kritik religiöser Fundamentalisten an den Bestrebungen zum Aufbaus eines jüdisch-zionistischen Staates in Palästina zu Beginn des 20. Jhs. gezeigt hat. Mit Perspektive auf politische Handlungsfähigkeit im Hier und Jetzt zeigt sich für Benjamin wiederum wie wichtig es ist der Passivität der Akteure im Messianismus den marxistischen Begriff der revolutionären Praxis entgegenzustellen, sodass auf dieser Ebene nun der Marxismus als Korrektiv der Theologie gedeutet werden kann. Genau diese spannungsvollen Konstellation von materialistischer Kritik und Theologie – oder in Blochs Worten im Delta von „Kälte“- und „Wärmestrom“- , die weder grundsätzlich voneinander geschieden noch in voller Übereinstimmung gedacht werden können nun bewegt sich Benjamin Denken. Vor diesem Hintergrund erhellt sich auch das oben zitiertes Bild des unschlagbaren „Schachautomaten,“ dessen Funktionsweise als innere Angewiesenheit von Theologie und Marxismus entschlüsselt wird, die sich erst in der Konfrontation miteinander bzw. ihrem Zusammenspiel aus ihrer gleichsam erstarrten, verdinglichten Form (Benjamin verdeutlicht dies sowohl in der Darstellung der Theologie als „hässlicher Puppe“ und indem er historischen Materialismus in Anführungszeichen setzt) erlöst werden und zur unbesiegbaren revolutionären Einheit zusammenschießen.
Bereits 1921 schreibt Benjamin in seinem Theologisch-politischem Fragment: „die Ordnung des Profanen hat sich aufzurichten an der Idee des Glücks“. Im Begriff des Glücks erkennt er dabei den säkularisierte Gehalt des theologischen Erlösungsbegriffs. Dies lässt sich als „Indienstnahme der Theologie für den Materialismus“ (Jähn) deuten, zugleich lässt Benjamin bereits an dieser Stelle keinen Zweifel daran, dass die messianische (Wieder-)Herstellung der metaphysischen Einheit und die Einrichtung der klassenlosen, kommunistischen Gesellschaft keineswegs in eins fallen. Vielmehr sei letztere „keine Kategorie des Reichs“, sondern nur „eine Kategorie seines leisen Nahens“ (Theologisch-politisches Fragment, S. 262). Das messianische Reich liegt demgemäß außerhalb der Geschichte und die historische Erfahrung im emphatischen Sinne d.h. als „Zusammenschluss diskontinuierlicher Wirklichkeiten zu einem Kontinuum in dem alles Geschichtliche präsent ist“ (Jähn) verwirklicht sich innerweltlich notwendigerweise begrenzt. In diesem Sinne scheint Benjamins Kommentar „Marx hat in der Vorstellung der klassenlose Gesellschaft die Vorstellung der messianischen Zeit säkularisiert“ (Vorarbeiten zu Thesen, XVIIa) wohl auch eine unterschwellige Kritik am Abschneiden des metaphysischen Gehalts religiöser Heilserwartungen durch die materialistische Religionskritik innezuwohnen und dabei zugleich auf das begrenzte realite Erlösungsvermögen des auf den Schauplatz der Geschichte bezogenen messianischen Marxismus hinweisen zu wollen. „Im Eingedenken machen wir eine Erfahrung, die es uns verbietet, die Geschichte grundsätzlich atheologisch zu begreifen, so wenig wir sie in theologischen Begriffen schreiben dürfen“ (N8,1).

Offen bleibt an dieser Stelle freilich, wie sich das Verhältnis von Immanenz und Transzendenz der Erlösung bei Benjamin genauer bestimmt.
Anders gefragt: Wenn Benjamin angesichts der Ahnung einer messianischen Erlösung der Menschheit außerhalb der Geschichte um die irdische Beschränkheit der kommunistischen Revolution weiß, inwiefern gelingt es ihm dann diesen Widerspruch zusammenzudenken? Welche Art der Vermittlung oder Vorrangigkeit besteht zwischen immanenter und transzendenter Erlösung? Diese Frage verweist m.E. nach auf eine ungelöste Leerstelle im Denken Benjamin, die viel weniger als blinder Fleck denunziert, denn als geschichtsphilosophische Aporie zu deuten wäre. Denkbar ist es, dass er seine Forderung angesichts des katastrophalen Fortschritts die „Notbremse“ zu ziehen in vollster Überzeugung auf den „Schauplatz der Geschichte“ bezogen wissen will und sich primär als historischen Materialisten versteht. Zugleich aber mag ihm durch seine theologischen und ästhetischen Studien eine einsichtige Ahnung gekommen sein, die ihn nie wieder richtig loslassen sollte und die zu verleugnen er sich nicht mehr im Stande wusste, so wenig er mit ihr angesichts des realen materiellen Elende hausieren gehen wollte: die Endlichkeit irdischer Versöhnungshoffnung.

- Walter Benjamin: Über den Begriff der Geschichte. Werke und Nachlass – Kritische Gesamtausgabe, Bd. 19. Hrsg. von Gérard Raulet. Suhrkamp, Berlin 2010 (Enthält alle überlieferten Fassungen sowie Entwürfe, Varianten, Erläuterungen, Kommentare, Dokumente.)

- Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. In: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, Bd. 1, 1976, 378-391.

- Sebastian Jähn: Messianischer Materialismus. Zum Verhältnis von Theologie und Historischem Materialismus bei Walter Benjamin (unveröffentl. Studienarbeit) Frankfurt-Oder

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